摘自：《当代西方著名哲学家评传第九卷——人文哲学》导言
主编：王炜 周国平
人，是哲学的永恒题目。哲学，是人的永恒事业。
只有有了人，才有哲学，哲学是属人的。
只有有了哲学，人才真正成为人，哲学是为人的。
一
哲学从一开始就是关于人的，它所关心的一切事情都与人有关。因而根本上可以说，哲学只关心人。在西方，从雅典德尔菲神殿上铭刻的箴言“认识你自己”，到康德的最后的问题“人是什么？”，两千多年的西方哲学史，说的都是人，说到的世界都与人密切相关，若是与人全无关系的外部世界，构不成哲学的对象。人首先是为了生存才与外界打交道，才去认识和研究世界和外物的。人在研究外物时，只是为了人自身的原因或目的才有了关于世界的某一方面的知识的哲学性的把握，人们把这称为某某哲学其实并非是关于某某的，实在是关于人的，是人对目身认识的总结。
在西方哲学的开端处，希腊人其实已经有了比较丰富的人文哲学思想。海德格尔说我们在罗马碰到了第一个人道主义时，他其实已经说，这种人道主义是接受了希腊的教化才出现的。在希腊人那里，也许再也没有什么人能像智者派的普罗泰戈拉那样明确地把人摆在如此绝对中心的地位。他的格言是我们都熟悉的：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，是不存在的事物不存在的尺度。”他如此极端的表述，几乎让我们觉得再作任何解释都是多余的。然而正是这种明白无误，不仅使他的人类中心论的思想倾向表现得淋漓尽至，而且也把他的智者派的相对主义立场标示得再明确不过。因为他还说过，事物对任何人来说就是它向他所呈现的样子，对你对我都是一样的真实。
他的这种人类中心论和相对主义当然地受到希腊理性主义的思想家们的激烈反对。苏格拉底就认为人是不能作为万物的尺度的，即使聪明的人作为尺度要比愚蠢的人好，但是他也还是不完善的，因而还是不能作为万物的尺度。只有神，而不是人才是完善的，才能作为万物的尺度。人只有在如下的意义里才能以自己的理智来评判事物：即他不仅是一个认识心灵的人，而且是一个公正的人，这样的人必是一个哲学家。他不仅总是不断地检验他自己，使自己不断完善起来，向神的完善性趋近，而且也总是不断地以种种智力对话来检验别人并号召每个人努力工作以使自己的灵魂完善起来。这样看来，一方面，苏格拉底既没有把人摆在像神或神性的善所居的中心地位，另一方面，占据他的哲学的中心地位的也并不只是神或神性的善，而是人对神和神性的善的关系，这种关系即是作为一个人的真正人性、完满性和自由。
在苏格拉底的哲学中表现出一种为了服从德尔斐神的要求而履行自我检验和自我认识的宗教义务，因而他专事探讨个体的人。柏拉图对德尔斐神的箴言“认识你自己”作出一种全新的解释，使希腊的思想发生了一个大的转折。这种解释引出了个不仅不同于前苏格拉底思想，而且也远远超出了苏格拉底方法之局限的问题。柏拉图主张，为了解决人的问题，我们的眼光再也不能仅仅停留在个体的人而应该把这个问题投射到一个更大的平面上去。我们在我们个人的生活中所经验到的现象是如此多样、如此复杂、如此矛盾，以至我们几乎不能清理它们，因此我们不应当在个人的生活中，而应当在人的社会的和政治的生活中去研究人，理清人的种种问题，柏拉图并没有改变人与神的位置，却大大地扩展了人的问题得以展开的视野和范围。
希腊思想中的理性因素决定了希腊人对人的有限性的不信任，他们总是要在这种有限性之外去寻找一种绝对可靠的永恒的东西来支撑自己的认识。即使是在上述柏拉图的那种大大地扩展了的视野中，问题最后也是要归到外在的至高无上的善的理念上。那是人为自己的认识所设置的一个活生生的现象的投影。有如神的生活只不过是人的生活的投影一样。所关切的真正的问题是人的问题，却要以神的观念来回答。亚里士多德在这方面的观点大概是柏拉图的视野的进一步的扩展和观点的进一步的延伸，亚里士多德也认为人不能作为万物的尺度，因为事实上，人并非世间的最好的东西，人的实践的智慧和政治也不能代表最高种类的知识。因为这最高种类的知识是关于神的知识和关于神所知道的事情的知识，我们人类的最高的善就是在我们自己和神的这种知识的统一中被发现的。而这种善又是我们人类必须以尽可能经常的行动和实践来参与的事情，我们把这种最高的善称为“幸福”，所谓幸福当然是人的幸福。然而人的幸福也是要以神的知识为尺度的。而这种神的尺度却又是进入了我们人的心灵之中的。因而我们可以说，亚里士多德的哲学中，一方面，不是人，而是神处于中心的地位，另一方面，更严格地说来，所谓神性的心灵却是在人之中的。或者我们可以说，在亚里士多德那里，人通过组织在自己的沉思的心灵生活周围的生活实践和行动，把神性的心灵吸纳或同化到自己的内心之中。
亚里士多德的哲学是希腊哲学的顶峰。这一哲学达到了希腊人的理性所能达到的最为充分的形态。后来晚期希腊的哲学即使是反叛，也只不过是其变形的一种。伊壁鸠鲁哲学中关于原子的偏离运动，不应被看作只是对德莫克里特原子论的一种补充，而是在对待个体的人的自由的观点中的一次革命，这一意义在马克思的博士论文中得到了充分的论证和阐发。然而即使是这样一种革命，也还是在亚里士多德所规定的哲学表述方式范围之内的。罗马共和国时期和帝国时期的哲学基本上是整体地接受了，希腊思想的概念。如果说希腊哲学在柏拉图和亚里士多德那里已经开始出现概念化的倾向，那么在罗马人对希腊思想经过翻译的生吞活剥的接受和继承中，哲学思想的概念化及其概念含义的单一化、固定化，几乎扼杀了希腊哲学中原本所有的思想创造活力。罗马人虽然通过西塞罗首先使用humanitas这个术语而成就了“第一个人道主义”，但是他们对人的看法几乎完全抄袭了经过希腊化所流传下来的希腊思想中的人的概念。罗马人也把人看作理性的动物（animal rationale）。在罗马人看来，人所特有的理性是一种修养，尤其是一种希腊式的在文艺和科学方面的修养。由于罗马人是在与晚期希腊人的教化的相遇中来理解的，因而通常总是就希腊的晚期形态来看希腊人，而对晚期希腊形态本身又总是以罗马人的眼光来看的，这样一种修养，在罗马，便演变为一种技巧，一种论辩术或修辞学，这样一来，作为人的本质的理性便被理解为这样一种技巧，所谓合理性的人便是具有这样一种技巧的人。即使我们推而广之地来说也不过是一些有文化的，受过教育的人才能成为合人性的人，这样的有关人的定义显然是过于狭窄了。
二
事情也许就是这样的，对于人的定义是最困难的，这世上也许没有比人自身更难于认识的了，人对于外物相对来说比较容易认识，对于人自身的认识却要难得多了。对于外物，人只需以“直观”的方式向外去看；对自身，人却只能以反思或反观的方式来“照看”，于是，对于人来说，观照自己的最易行的方式就是，把人自身投射出去，在自身之外立起和自身一样而又能用以反观自身的偶像——神。人把自身的所有现实性和可能性都寄托在这个投影上希望能从这个投影中真正看到并看清自己。
从近代以来的传统观念看来，西方人的整个中世纪几乎都是在这样一种无所不能的神的威慑力的统治下的黑暗时代。基督教的一神论确定之后尤其如此。经过长期的冲突与融合，犹太教的一神论逐步取代了希腊和罗马的多神论宗教——就某种意义而言，希腊和罗马的，尤其希腊的诸神，虽都有着一种超人的能力和品格，却都具有某些人所具有的气质、情感和性格，甚至缺点和怪癖，似乎也就更接近于人性，因而也就更可爱得多——尤其经过了自圣·奥古斯丁的教父哲学一直到圣·托马斯·阿奎那的正统经院哲学体系的确立，经过了一系列对上帝的信仰的论证，关于上帝存在的本体论证明，唯一的，然而又是至高无上的、全知全能的上帝观念的实在性和真理性，在经院神学范围内和经院哲学的层面上，获得了似乎具有逻辑上和概念上的严密性的充分论证和绝对确定。
也许人可以借助自己的理性，借助哲学来认识上帝，讨论上帝，神学也还需要凭借哲学来发挥。但是这只是为了使人能够更容易接近和体悟上帝，使上帝以及上帝所启示的真理在人的心灵中更清晰些。然而，这样做却不能达到启示真理的绝对确实性。这种确实性只有在上帝的启示下，凭信仰才能获得。在中世纪的经院哲学体系中，人的有限性在与上帝的这样一种关系格局中以十分奇特的方式被确认下来——人是不完满的，也不可能靠自身的力量达于完满。在自身所设立的偶像面前，人以一种被迫的冷静，以至委屈的心态，承认了自身现世的有限性。是一种无奈，还是一种自欺欺人？
近年来，由于大量有关中世纪教会和修道院内部资料的发现和研究人们对中世纪西方精神生活状况的看法有了较大的改变。人们看到，中世纪的西方教会，一方面有其压抑人类精神之创造性的相当长时期的负面记录，另一方面，有大量的资料说明中世纪的教会和修道院成为西方精神生命得以延展的唯一场所，以至后来的宗教改革和文艺复兴都源出于教会内部，而科学的发展也得益于经验科学在教会中的长期积累。也许，由此便得出结论，对中世纪西方教会给以充分的正面肯定，还为时过早或失之偏颇，然而中世纪并非像那些反对它的人们所描绘的那般黑暗，那时的人们也并非像后来的人们所想象的那样野蛮和愚昧到一味地用神来作践自己而毫无抗争，却是历史的事实已证明了的。
在西方，中世纪的思想中人无疑并不占有中心的地位，然而，也并非完全没有了人的声音，尤其并非没有人的努力抗争的声音。情况的复杂并不是可以一言以毕之的，作任何的结论都应该十分地小心，作这种小心细致的考察显然不是我们眼下这篇短短的绪论能够完成的。但是进一步地去思考这样的一些问题对我们来说也许是有益的：对于以欧洲人为代表的西方人的精神生活而言，中世纪究竟是怎样的？是一种精神生命的断裂？还是在西方人的精神基因中已然保留有这一相当长的历史阶段所添加的遗传密码？进而，人类精神生活在已经经过的几千年中究竟是如何延续和生长的？今后又会如何？我们又该如何为我们当前以至今后的精神生活拓展必要的空间，使其能更：自由地生长？
三
变革与延续本来就是历史的两种主要运动方式，就人类思想史而言更是如此。走出中世纪，一直是近代以来的人们的梦想和努力。那是人完全凭自己的力量对自身的确证和对神力的抗争。人开始再也不能忍受自己所投射出去的偶像对自身的压迫，再也不能忍受自己在这样的压迫下的极其屈辱的地位。然而，这种努力是极艰难的。
马丁·路德继承了中世纪的神秘主义所主张的信仰的个人可以通过一种神秘的直觉与上帝直接交往的观点，在这一继承中人的解放是有限的，人并没有从上帝的阴影下解放出来，而只是从教会的控制下解脱出来。这种努力所得到的是人的肉体的解放，但交付出去的却是人的灵魂。即使是如此有限的解放，也还是给了人以极大的希望。人们希望能由此开始从神权下真正解放出来。人们希望能把原本赋予神的品格与能力归还给人。
先后出现的一大批被后人称为“人文主义者”的文艺复兴时期的大思想家都勇敢地把目光从神的身上移向人。当他们直面人本身时他们欢呼重新发现了人和人性。他们虽未直斥上帝，却放弃了对上帝的颂扬而以种种艺术的、文学的方式来赞扬人和人性的完美。他们惊呼“人是世界的美”，他们说人的完美宛若神明，胜似天使，让人惊奇不已（莎士比亚）。他们虽还不能说不要上帝，却已非常认真地说“不认识自己，决不能认识上帝。”（弗朗西斯科·帕特拉克）
他们还大力高扬人的理性，不顾教会的权威，以自己的理性来观察和认识外部自然确立了作为后来的经验自然科学发展基础的一系列基本的科学精神和原则。那时，出现了一大批像达芬奇这样的思想巨人，他们不仅是大艺术家，也是大科学家，他们不仅在绘画雕塑等方面给人类留下了一大批弥足珍贵的遗产，也在数学、力学物理学等方面有重大发现而成为近代自然科学的先驱。
他们不但反对教会以教义来禁锢人，也要求从中世纪的封建等级制度的桎梏下解放出来主张人生而自由，生而平等。他们认为“我们人类是天生平等的，按照人的出身门第来区分人的贵贱，是“世俗的谬见”（薄加丘）他们所说的人生而自由，是在要求人对自身有所认识，即要求个体的人有其关注自身个性的独立意识的基础上来说，人应该能够按照自己的意愿自由地，生活而不受任何外在的强力的束缚，无论是来自宗教的，还是来自社会等级制度的。
在西方，这无疑是一批从中世纪走出来的最伟大的思想巨人。他们的思想不仅给了那些几千年来一直生活在上帝的阴影之下而又对天国幸福抱有幻想的尘世的俗人一种真正的启示，而且奠定了自那以后的西方人文哲学的基本范畴和原则。只有在他们所建立的原则上，近代的以主体性为原则的认识论哲学思想的讨论和展开才得以可能。而把这一批人文主义者的杰出思想看作其后整个近代西方以浪漫主义为代表的人文主义哲学思潮的源头活水也是毫不为过的。他们虽未能打倒神明——在西方打倒神明至今仍是一件令人疑惑的事——但是他们在中世纪长期的神学统治后第一次把一向令人敬畏的至高无上的上帝放在了一边，第一次让人真正以人的方式站立起来，从此人才真正成为人自身的哲学眼光所瞩目的中心，和其他一切科学的和非科学的认知方式所关注的主题。
四
在西方，整个近代哲学都是从这样一种反对经院神学的人文主义土壤中生长起来的。自那时开始，哲学的眼光已然在相当大的程度上转向了人自身。
就宗教改革和文艺复兴运动中的人文主义思潮把哲学从神学的统治下解放出来，把人从神的统治下解放出来这一意义而言，这一思潮开了近代哲学的先河。近代哲学在这个基础上才能够在摆脱了神的阴影后——神是逐渐远去的，神不再有支配的地位而只是作为附带的东西被论及，虽然往往还是必须附带的东西——从人的立场来进行哲学的思维才可能有以人为主体的认识论哲学。也只就此而言，以宗教改革和文艺复兴为标志的人文主义思潮与近代西方哲学之间有着十分直接的思想联系。
然而，就二者的思想内容的实质而言，宗教改革以及文艺复兴与近代西方哲学之间的界限又可说是较为分明的。按照传统的哲学史的观点人们往往把弗朗西斯·培根和笛卡尔看作是近代西方哲学的开端。他们及其以后的哲学虽然是在人文主义者直接倡导以人为本位，为中心，大力高扬人性和人道的基础上来工作的，近代哲学却是以一种特别的方式把人摆在主体地位上。就其主旨而言这是一种以主体与客体之间的分离与对立为特征的认识论哲学。
笛卡尔的“我思我在”的命题历来被看作西方哲学进入近代的标志。他以法国人特有的极端怀疑论的方式把一切不是纯粹思维活动的东西都排除在其哲学的起点所要求的确定性之外，而突出地把“我思”确定为唯一清楚明白的“真理”，确定为第一原理。按照黑格尔的说法，作为近代哲学的创始人笛卡尔首先确立了思想为原则，确定了理性是哲学的独立来源，在只有人才有理性——按照传统的概念理性是人区别于其他物的唯一标志——的意义下，在人作为理性的唯一居有者，作为认识者的意义下，我们才可说，笛卡尔的哲学是以人为主体为第一原则的。
毫无疑问，西方哲学进入近代，摆脱了中世纪的神本位，而有一种人类中心论的预设和倾向，但是这种倾向在认识论的哲学中却发生了偏离，人偏离出了中心的位置，占据中心的是精神、意识、思想。近代哲学中这种人从哲学中心的偏离，在德国古典哲学中继续着。虽然康德曾经提出“人是什么？”这个问题，但是他却把回答这个问题的任务交给了“实用人类学”而非哲学。在康德那里，哲学的中心是理性而不是现实的人。费希特的自我也不能与人混淆，黑格尔的哲学中作为主体来运动的也是绝对精神或绝对理念，而非现实的人本身。
另一方面在近代，人不仅在认识论哲学中被作为主体同时又被作为认识的对象作为纯粹的思想、意识、精神、理性、理念来被反思式地考察；而且还在科学中被作为对象来认识。在科学中，人以看待外物的方式建立起像物理学、化学生物学样的关于人的科学来观察、研究自己。人便成为自身的研究对象。于是人也就像外物一样被分解为生理的、心理的、伦理的诸多方面。在诸种关于人的科学中人也确实从各个方面更多地认识了自己。然而认识的却仍不是完整的“人”，不是真正的自己。
科学，就其本质来说，不是从整体来把握作为外在自然的世界的，它须将外物或自然分解成为种种的性质和方面。而这种分解是使外物在其研究中成为知识与技术的有用对象的条件。人却不然，人在科学中被以分解的方式来把握，无论在何种意义上都已然不是自己。即使是在历史科学或社会科学中，原本生活在历史和社会中的，作为整体的人也不复存在。人不是科学所分解了的诸多方面的一面，也不是它们的总和。
近代西方哲学，也许是由于科学主义的影响，一种关涉整体的现实的人的哲学似乎未曾有过。标榜为人类中心论的近代哲学一直在偏离着它本要摆在中心地位的人，哲学到处在谈及人，却未有一处真正说到人，人们想说的是人，说出的却是别的什么——人的一个方面，一种性质，一个部分，一种样式，只是不是真正的人范围来说，近代哲学中，从卢梭开始的浪漫主义思潮也许能说是一种较为有人文味道的哲学。浪漫主义所关心的是活生生的现实的人，并把人设为人的整个精神活动的最终目的。这一思潮不仅对当时的文学以及其他文化现象产生了广泛的影响，而且对后来的人文哲学也有着深远的影响。
五
在科学中，人无论在何种意义上都已然不是整体的现实的自己。人仍需以哲学的方式来把握自己。在科学成为世界之王的现代社会中哲学仍以顽强的努力抵御着来自科学的强掠与分化，极力保持着被削弱的自身的整体性，来与科学主义的分割原则抗衡。哲学仍只关心人自身。在这种哲学中，人不再象在科学中那样被分成各个方面和性质。人，及其生活于其中的因而与人密切相关的世界作为整体世界呈现出来，这个世界是个意义的世界，世界的呈现，也就是意义的呈现与理解。人不仅不作为对象被分解，也不作为概念被规定。人在这里是作为活生生的自己与自己的生活世界一起来呈现的。
人首先是作为活生生的个人，然而这个个人却不是概念化的孤单单的原子式的抽象的人。每个你我他这样的个人都生活在世界之中。人生在世，却不是象水盛在杯子里，家具摆在房子里那样。人是生在这世界中的，人生来就与这世界是一体的，不可分的。人离开了世界便不成其为人。世界离开了人便也不再是世界，人生在世是一整体现象。这一整体现象是哲学所面对的第一原始现象。离开了这原始现象，对其他一切关于人的分门别类的研究的真正理解都将成为不可能。
然而作为个人的人与世界为一整体现象的出现却是有限的。人生在世，无一不死，死便是人生之大限，这里所说的死，并非我们平时所见之个人生命在时间上的结束。当然，人在世界中的生存，无论在时间或空间上都是有限的。这种限制是十分实际的，人只能在这限制中生存。人也只能在这有限的生存范围中把握自己和世界。有限的生存范围是人的认识和理解的基础和限定。人对自身和世界的把握和理解也都因此而受到限制。即使把个人扩大成为整个人类，限制依然存在。死在这里对于我们来说是一种最终的可能性，是一种不可能的可能。
从这一人生在世的原始整体现象及其有限性出发来把握人，及人生意义是现代西方人文哲学与传统形而上学的基本区别。对人的研究再也不是从人这一概念的逻辑定义出发，也不以超越的人生彼岸为旨归。对于现代西方人文哲学，真正的“事情本身就是生存在这世界中的每一个个人的生活，而每个个人的生活世界却不是封闭的，在这世界中，个人时时与世间的其他人，其它存在物交往。这种交往使每个人的世界对于他人都成为可通达的，并相互勾连成为一个意义关联的整体世界。在这世界中人与他人、与物的关系，不仅仅是事实间的因果关联，也不是生物间的食物链，人与世间他人他物之间是一种意义的关联。这种意蕴关联使人与世间万物构成一整体世界。
对人自身及其生活世界的把握，就是对其中所蕴涵的意义的理解。意义的理解和解释是现代西方人文哲学的主要工作，意义的理解和解释与对事实的说明不同。说明的对象是事实的“什么”，意义理解的对象是事实间关系的“如何”。换句话说，前者追问的是事实是“什么”，后者追问的是那个“是”是“如何”是的，亦即存在者存在出来这一现象是“如何”“现象”的，以解释学的语言来说就是，揭示出符号所表达出来的某种秘密，使人获得的不仅是现象本身而是现象所具有的意义。我们平时所能感觉的现象都是已然显现出来的具体的存在物或其某方面的性质。然而，那显现活动却常常不能直接感受到，不知其“是”如何发生的＂。所谓意义的解释，按照存在论的解释学的观点，就是要描述出这显现活动发生本身。
人所生活于其中的世界是一个整体的世界，在这世界中的一事、一物、一现象都不是孤立地出现和存在的。其中的意义亦非与事物或现象一对应而孤立存在，在整体的世界中的意义呈结构关联的形式，所谓意义均具有整体性，这一点并非结构主义的首创，早在马克思那里，人的本质就已表述为其社会关系的总和了。
自胡塞尔开山，由海德格尔大大发展了的现象学所寻求的意义也是一个世界，也是一个结构的整体。所以保罗·利科认为，现象学应该是结构的，至少早期阶段应是如此。现代哲学中所说的结构，是一有机的系统，它所产生的意义要比所有因素相加的总和多。
然而意义如果仅仅是结构性的，或我们仅仅从结构方面来把握意义却是极不够的，若是因此而服从结构便更是误入绝径。结构在某种情况下会令我们室息。因而，随着海德格尔对僵化的意义结构的打破，随着结构主义的形而上学化而走上末途，解构哲学以更激进的姿态对结构性的意义进行消解。这种消解无异于人从意识形态的束缚中的解放。在消解哲学中，把意义关联为整体的结构关系只不过是一些痕迹，它们什么也不表示，人的精神，人对自身的认识决不应受其误导。
这一整体现象不仅以结构的形式，而且在时间的维度内作为历史来展开，人的生活世界的历史并非与空间形态分布的结构相对立的线性维度反而是使空间形态得以展开的条件，只有在历史中一个个孤立的现象才能连接成为一个整体，才有所谓整体现象的展现。然而，历史也并非是背负在我们身后的已然过去的―系列事件。历史是在向着未来的展开中才对现在具有意义。
在现代西方哲学中，对人生在世整体现象所具有的意义的展现的理解，在共时性的结构和历时性的历史两个方向上都得到了极其充分的发展和强调，这种发展和强调使得西方哲学呈现出一种完全不同于传统哲学的全新的面貌。这是一种方法和立场的转变，是世称为“语言转向”在欧陆哲学中的真正意义所在。然而，在现代哲学历史上这两个方向的长期争论也已表明，任何单方面地强调其中之一而在对立中贬斥另一方的作法，都不足以达成对这一整体现象的真正意义的理解，因而对这一争论也已出现了积极和消极的两种批判倾向。积极的批判倾向如现代哲学解释学主张把二者有机地结合起来，认为意义既是结构性的又是在历史中的；而消极的批判，如解构哲学是在极端的倾向上将二者都作为人在哲学的理解中的桎梏，予以消解。
无论是从结构方面或历史方面的理解都是要从整体上来把握人生在世的意义。这种对意义的理解方法与近代理性的分析说明方法不同。它似乎更强调对于原来被当做背景的世界整体的把握，更注意把需理解的事件融入这背景中去，注意事件与整个背景的关系，在整体世界中来把握事件，理解事件所具有的意义。进而更强调在此一融入尚未发生时的对于那整体现象的前理解，认为对这种“前理解”的阐发，比理解本身更为重要。是这种“前理解＂使得被观察的事件在背景中活起来，使得对于事件意义的理解成为可能，而分析的说明却是要把事件从背景中分离出来割断事件与整体背景的联系，使事件本身孤立地突出出来。传统的理性在认识中突出了人对于现象的“选择性删除”的能力。这种能力使得人的认识不可避免地具有片面的单―的僵化的性质。
在现代欧陆人文哲学中，对于意义的理解成为主要的方法，而这种方法又以对于整体现象的“前理解＂的把握为基础，那些原被传统理性所“删除”了的情感意志情绪，自然就又被纳入其关注的范围，甚至成为人的理性理解自身的不可或缺的基础性因素。这使得人对真正活着的自身的理解更具真实性。在传统理性的观点看来这些无法被理性逻辑规定，无法量化的因素都是“非理性”的，将其当做研究对象的哲学都是“非理性”或“反理性”的。然而就现代哲学而言，理性是否只是传统的才可以算数，也已成了问题。理性本身已经发生了变化。理解，对于意义的整体理解，显然也应是理性的功能。
在此意义下，欧陆人文哲学对于传统理性的批判，尤其是对于作为这种理性之代表的分析理性（或说是工具理性、科学理性）的批判，自然是其建立自身方法工作的消极性部分。否定性的批判工作的积极意义在于其为理性本身扩张地盘，将那已然被划归信仰的部分仍回归到理性的统辖之下。这一点对于我们这些正在拼命学习西方理性方法的东方人来说，应有些警示作用。
即便如此，现代的西方人对于自身的理解仍是十分茫然的。人对人，对人的生活，对人生的意义的了解仍还浅显。这是人的永恒课题，只要有人在这个题目就不会完结。
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发表于 2016-4-11 01:37
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