《自由论文》：理性体系与人类自由
Der Freiheitsschrift:Vernunftssystem und menschliche Freiheit
克里斯蒂安·伊波
Christian Iber
作者：忘川散人
本文为哲思学意读者原创投稿
授权哲思学意发布
I. 《自由论文》的哲学开端谢林《对人类自由本质的研究》（1809）一文的一般目的是，理解那特殊的人类之自由的本质。这一计划在德国观念论传统中是某种全新的东西。《自由论文》首先试图消除同一哲学中未充分完成的有限性原理的缺陷。没有一篇文章像《自由论文》那样，谢林在其中如此努力地正视了有限性的缺憾。在这一主题范围下，谢林哲学的核心与中心再次发生了偏移。尽管谢林并未放弃他那些指导性的基础思想，他的哲学却在其基本特征上整个地改头换面了。黑格尔对《自由论文》的评价：“单独一篇关于自由的论文是种深刻的思辨，但它仅仅只涉及了一个要点”（《黑格尔全集》，第20卷，444页），因此就是不合宜的了。黑格尔对此缺乏认识：随着这个目前似乎仅仅关涉到人类自由的自由之难题，谢林的哲学被自由的思想再次整全地包含进去了。在《自由论文》之后，谢林把他关于自由的思想转置于世界时代手稿与埃尔朗根讲稿之中，转置到其哲学的核心原理，关于“绝对者”（Absolute）的学说上。
二者共属（zusammengehört）的论断在《自由论文》的前叙中就已经出现了。谢林在此将《自由论文》中的研究与《哲学与宗教》（1804）一文中的一个问题联系在一起，它曾“不明确地”存在于此文中。毋庸置疑，在此被提及的是关于“坠落”（Abfall）的学说，它现在作为人类自由的学说而得到了阐明。同时，谢林在前叙中也承认，他迄今尚未创立一个“完成了的，结束了的体系”（VII, 334）。这一自我批判对此是一个清晰的标志，即谢林对他在体系化方面的诸困难有着明确的意识。在《自由论文》中，谢林尽力求取到目前为止“比任何不完全的介绍都更深刻的对整个体系的说明”（VII, 334）。人类自由的概念既而占据了“体系的统治性中心点”的位置（VII, 336）。显然，谢林目前所有的体系构想似乎都未能让他满意。
1. 体系与自由
为了对人类自由的本质进行研究，谢林在《导言》中提出（VII, 336-357），他的目标是纠正哲学的基本概念。这里首先有两个任务：其一，自由的概念应当得到陈述；其二，这一概念与“科学世界观的整体”（VII,336-357）间的关系应当被述及，这一整体也即对谢林而言的“体系”（前引书）。也就是说，自由的概念只有在体系的整体中才能得以确定，因为这一情形关乎所有的概念，也因为自由的概念是一个特殊的概念。在对这两个任务的探讨中，这个问题浮出水面：“自由”与“体系”似乎是不相容的，一个“自由体系”因此也就是不可能的了。因为，我们要么固执于体系而遗忘了自由，要么坚持着自由进而舍弃了体系。一个自由体系是否可能，这是《自由论文》面临的主要困难之一。它在导言中得到了分解，也就是说，主要的概念与困难在此得到了它们的第一次澄清。
如果它们必须以同等的、不可置否的必要性被接纳，那么体系与自由就必须被处理为兼容的。这就是说尽管二者间存在矛盾性，它们也必须得到统一。对谢林而言，自由与体系（必然）间的冲突是哲学内部最深处的动力，在此相较于近代传统的自由与自然的冲突（参较“前叙”的起始部分（VII, 333）），自由与体系的冲突是对自由之难题的更高的简洁表述[1]。早期哲学与随后的同一哲学已经以这一证据将这个近代的对立代替了，即自然是精神的，而精神是自然的，因此在两种实体之间不存在原则上的对立。对自由及其他者间关系的哲学追问现在转变为了这一神学问题，如何理解人类对上帝的内在独立性（InnereUnabhängigkeit）。自由从与自然的对立中转出，被置于人-上帝之关系的领域中。
2. 体系问题，泛神论与谢林通过“同一律”和“系词”对此的回答
通过将哲学泛神论的不同形式作为讨论主题，谢林将对自由体系之可能性的追问带入了其开端。这一讨论的出发点是雅克比批评泛神论的论断，他认为一致的体系是斯宾诺莎主义的，它自身是泛神论的，而泛神论在相同的意义上带有宿命论色彩。谢林对雅克比泛神论批判之批判首先关注了解读泛神论的不同可能性，在此他特别地将“正确的理解”与对泛神论的“误解”划分开来。[2]
任何泛神论的普遍的基本规定性就是“事物在上帝中的内在性（上帝即一切）”这一论断。以这一泛神论的普遍基本规定性为背景，谢林安立了他的命题：以自相矛盾为代价，自由在上帝之外不可能被思考。这“对自由的最生动感受”要求着泛神论的存在，根据谢林，泛神论真实的本质及其必然性就存在于其中。[3]
谢林从“大多数人”都具有的，对自由的普遍想象出发。据此，自由意味着自发性的“绝对权力”（die unbedingteMacht），也即从自身之中发起一个行动的能力。根据“绝对权力”还产生了除自由以外的另一个事实，即“全能的”上帝。“倘若他们是坦诚的，大多数人就会承认，如他们想象的获得那样，个体的自由带着最高本质的几乎所有性质，比如全能，在对立中向他们显现出来。通过自由，按照这一原则，除了绝对权力以外，包括神性的东西在内的一个性质可以被断言，依据那些概念，哪些是不可想象的。[...] 一个本质中，绝对的因果性给其他的东西只留下了绝对的被动性。（VII，339）”在它绝对性之中的自由否定了在祂绝对性中的上帝，反之亦然；现在上帝否定了在它绝对性中的自由自身。如若双方都不能被理解，双方就都必须被断言，只存在一条“出路”（VII，339），即人既不能与上帝一同是自由的，也不能是在上帝之外自由的（译者按：此处指人既不能外在于上帝而与祂一起是自由的，也不能从自身中排除上帝而独立获得自由），而是必须在上帝之中自由。作为人类自由与上帝全能间深思熟虑的斗争之诉求，事物在上帝之中泛神论的内在性出现了。人类自由应当保持，但同样也应被接纳入上帝的本质之中。这一思想最终以这个思辨的思想，即上帝与世界（或人）间的统一性与差异性为基础。自由之为自由本身是某种无条件的绝对者（Unbedingte），但它作为人类之自由就成了某种有限者（Endliches）。因此，人类自由在“有限的绝对性”这一表述中使自身得到了改写。问题因而成为了对一种“有条件的无条件性”，对一种“有依赖的无依赖性”之可能性的发问。因此谢林的观念就是：“一种衍生的绝对性（derivirten Absolutheit）的观念”。（VII，347）
泛神论的公理宣称：上帝即一切，或者说万物都在上帝中。从中可以进一步产生两个不同的论断。无神论版本的泛神论以这种双重形式断言上帝与事物的同一性：a) 一切都是上帝以及b) 每个个体事物都是上帝。如果一切都是上帝，那这就意味着，个体事物的联合被看做与上帝一样的东西。这样一来上帝就仅仅是有限事物的总和罢了，也就是说，上帝自身其实什么都不是。谢林认为这个论断明显与那归之于斯宾诺莎名下的论断有矛盾。与此同时，谢林的兴趣主要在对斯宾诺莎的流行解读的一个修正上。斯宾诺莎把有限事物从上帝的“整个家庭”（totogenere）中分离出去了，据他说，事物的存在都必须以一他者为根据，必须作为原因的结果而存在。从喧闹的衍生物的单纯联合体中没有任何本原性的东西被获得，因此这个版本的泛神论是内在不一致的。自从有关泛神论的论证产生以来，斯宾诺莎主义就被视为经典的泛神论，因此哪里提到斯宾诺莎主义，哪里就意指着泛神论。谢林想要在斯宾诺莎身上表明，带来对宿命论的恐惧以及对自由之否认的并非泛神论，而是基础的本体论。
那种宣称每一个个别的事物自身就是上帝的论断，被谢林称作“更加乏味的”。如此一来，每个事物都是“变种的（modificierter）[...] 神”（VII，341）。这一版本的泛神论涉及到一种蒙昧的物神崇拜，在此人们大多有所误解，伴随着“变种的”、“更加乏味的”上帝这一规定性，上帝否定了它自身，并将有限的事物放在了自己的位置上。
泛神论的“无宇宙论”（akosmistich）版本断言所有事物都是无，这导向了对全部个体性的扬弃。这种阐释同样是内在不一致的。倘若所有事物都是无，首先它们就不可能与上帝混合在一起，其次既然整个概念自身已然溶解了，它也就蒸发在无之中。如果上帝应当是全（Alles），而全却什么都不是，那上帝自身也就什么都不是了。所有这三种解读全都曲解了泛神论：前两种分解了上帝的概念，这导致理论在任何意义上都不再能被称作有神论了。第三种解读则扫除了在上帝之外的一切存在者（Seinde），它又导致对泛神论的讨论显得毫无意义了。
针对这被曲解的泛神论，谢林决定性的论证潜力体现在他对同一律与谓词之本质的双重观察中。[4]泛神论被曲解的更深层基础在于，存在于“对同一律或判断中的谓词意义的普遍误解之中”（VII，341）。对同一性之本质的思辨再次显现为哲学的枢要。同一律将人类自由证明为“衍生的绝对性”。
谢林将判断中同一律的意义作为主体与客体的同一性而抛出。因此，同一律对于谓词的讨论获得了本质地位，谢林也就拥护一种判断的同一性理论，但同一性必须得到正确的理解。谢林如是强调：同一性的不充分的概念属于“单调性”（Einerleiheit），“自身相同性”（Selbigkeit）或者“等同性”（Gleichheit）。对这一概念的正确理解指向的则是“多”在“一”中的共属，是诸差异的统一性，在此“是（ist）”被谢林解释为“一（das Eine）”，解释为作为其结果的诸差异的基础。它使自身作为思想与判断关系的本体论化（Ontolosierung）被领会。[5]谢林在此着手于莱布尼茨的判断理论，它表现为一种包含理论。主词与谓词间的联系因而被把握为实体与本质间，或者说前件与后件的关系。“完美者即不完美者”（参较VII，341）这句话的意义如下：完美者是不完美者实存的原因。主词与谓词关系中的同一性被谢林诠释为原因与结果关系中的同一性。因此，同一律在其本体论核心中就是理由律。“是”是一个持续运动的载体，在这一运动中主词“坠入”谓词其更少的存在中，它描摹了上帝对有限物的创造性关系。[6]因此，同一律必须从更高的意义上被理解，必须在它的形而上学对象，即上帝、世界与人类身上获得应用。这里展现出：上帝作为原因而人类作为结果存在。因此人类是依赖性的。这个依赖者依赖于它的原因，但这只是就它产生的这一面而言，而非存在于它所成为的东西中。因为倘若依赖者并非独立自存者，而是完全投身于“依赖性”的关系中，那就存在没有依赖者的依赖性，存在没有作为结果之存在者的结果，这是自相矛盾的。因而依赖者只能作为一个自由行动着的，独立自主的，在自身之中存在（insichseindes）的本质而存在。这一思考使如下的事情变得清晰了：这依赖着的不依赖者，这“衍生的绝对性”并非自相矛盾的，而是构成了“整个哲学的核心概念”（VII，347）。
3. 观念论与自然哲学的分界
被正确地加以理解的泛神论在谢林看来只能是观念论，因为只有观念论可以作为一种“自由体系”而被思考。那种经由费希特的知识学学说被奠基，并由谢林的自然哲学得以充实的作为体系的观念论，在《先验唯心论体系》与同一性体系中得到了贯彻。对观念论的自然哲学的补充是如此进行的：自然被理解为自由在阶次中的向-它-自身-而来（Zu-sich-selbst-kommen）。“自我即一切”的原理在这一原理中经历了它的回转：“一切即自我”（参较VII，350f）。自然并非死物，而是生动的，于自身中闭锁而未展开的自由。在整个哲学中，自然哲学是哲学“实在的部分”，而先验哲学或精神哲学则是“观念的部分”（前引书）。双方在同一性体系中建立了一种统一性，“实在论与观念论的互渗（Wechseldurchdringung）是其目标的表达出来的意图”（前引书）。然而实现了的同一性体系基本上维持了观念论形态。
由此，谢林在《自由论文》中首先超出了观念论的唯理论，借助于莱布尼茨的单子论，他使本体论服从于一种欲望的、意志的形而上学。“在最后与最高的层级中除了作为意志的存在以外别无存在。意志是原初存在（Urseyn）（前引书）。”存在在其核心本质中就是意志。借助本体论的意志概念，自由的概念被扩展到一种普遍的规定性，它将自身扩展到自然与精神之上。谢林由此进入了一种对正确理解的斯宾诺莎主义与莱布尼茨提供了灵感的意志形而上学之综合，并再次在行动的结构中瓦解了同一哲学中静态的实体主义。
自然哲学与同一哲学虽然是自由的体系，但却仅仅达到了一般的、形式的自由之概念，并未理解人类自由的实情。带着对人类自由的追问，观念论在其目前为主的贯彻中来到了它的边界：“为了展示这特殊的差异，亦即人类自由的规定，纯粹的观念论是不充分的”（VII，352）。
4. 谢林对特殊的人类自由之概念：
向善与恶的自由
“观念论一方面仅仅给出最普遍者，另一方面只给出自由单纯的形式的概念。然而真实的、生动的概念则是善与恶的能力。（VII，352）”谢林补充道：“这里是整个自由学说中最深的难点”（前引书）。
谢林将这特殊的人类自由规定为向善与恶的能力，这样自由的概念就产生了另一重转变。自由不仅仅是如笛卡尔所说的，自由是向善的倾向（libertasest propensio in bonum）；向恶的能力也参与其中。然而根据谢林，恶并不参与自由的概念来充实它，毋宁说善与恶的内在矛盾是人类自由本质的组成部分（参较海德格尔（1971），S. 116ff.）。因此，消极的恶的概念成为了研究主要部分的核心概念。一种恶的形而上学是一种本体-神学写作的人类自由体系之基础，因为它开启了对神性之存在（göttlichen Sein）的追问。恶的消极性如何能与神性的存在相协调呢？恶的丑闻必须被哲学地施以加工。
谢林首先讨论了在诸哲学体系中不同的恶的协调之可能性：1. 内在性的，2. 交叉的（上帝的伴随性），3. 流溢的。研究的结果是，迄今为止的体系都未能在承认恶的同时为一个内在一致的体系奠基，而泛神论也在目前的意义上成为了可疑的。因此对谢林而言产生了建立如下一个体系的任务，恶能无缝地嵌入它其中，进而使得特殊的人类自由及其澄清成为可能。
与如何将恶的实在性与体系相协调的问题同时，对恶自身之实在性的疑问也浮出了水面。在传统形而上学中，恶作为一种缺乏或短缺，即一种“更少程度的完满性”（VII，354），作为无-善（Nicht-Gutes），简言之，作为非存在者（Nichtseindes）被理解。
人们现在可以说（参较VII，345），那从上帝而来的积极者，就是自由自身，它对恶与善是漠不关心的。然而善与恶的自由并非漠视的自由（libertasindifferentiae），即对双方漠不关心，不做决断的自由，毋宁说人类自由是对善恶的决断与审判的存在（Verurteiltsein）。人类自由被谢林在其全部的消极性中探查一番。
对恶之起源的追问导致了对善的原则与恶的原则之二元论的恐惧：“[...] 因为自由式向恶的能力，因此它必有一个独立于上帝的根源（VII，354）”。凭着对理性之作为统一的可能性这一特征的提示，这一对“理性的自我分裂与绝望（前引书）”的恐惧被谢林避开了。
如前所述，正确理解了的泛神论包括了自由，自由从上帝那里的起源也被阐明，因此伴随着恶的实在性，这样理解的泛神论成为了可疑的。对这一问题的解决在如下的哲学思考中清晰可见：倘若作为恶的能力，自由必须拥有一个独立于上帝的根源，而另一方面上帝自身又是一切的基础，那么这个独立于上帝的恶之基础就只能在上帝自身之中。与观念论者的上帝相反，谢林想要更本原地理解祂：“上帝是某种比单纯的世界伦理秩序更真实的东西，在自身之中拥有相较于抽象观念论者的可怜狡狯归之于祂的完全不同的、更生动的动力”（VII，356）。与作为精神的“纯粹行动（actuspurus）”的观念论上帝不同，谢林在此处理上帝的实在性。[7]针对一个单纯的伦理之上帝的论战已经在《书信集》中作为中心点出现了，只是他现在普遍地按照观念论分派了祂，而他把自己的同一论体系也划入其中。
节选自《作为其原则的理性的他者》，第五章
“自由与世界时代哲学：理性体系，自由与历史”
[1]近代哲学中的自由问题之历史，从笛卡尔开始直到德国观念论，都是通过笛卡尔式的“广延实体”（res extensa）与“思想实体”(res cogitans) 的对立而得以创造的。[2]雅克比与谢林间的差异，如它在1811/12年的争论中被公开解决的那样（参较《F.W.J.谢林对弗里德里希·海因里希·雅克比先生有关神性事物的著作之思想铭记》（1812）（VIII，19-136），得到了F. Wolfinger（1981），M. Brüggen（1967/68）和W. Weischedel（1969）的讨论。谢林与雅克比的争执无法掩盖前者在哲学的基础思想上胜过了后者这一事实。[3]与早期著作（参较《书信集》）中个体的自我绝对化（Selbstverabsolutierung）的普罗米修斯式斯宾诺莎主义相比照，谢林在《自由论文》中又一次凸显了一种可信的斯宾诺莎主义之伦理学-实践的证明，如M. Wegenast所强调的那样（参较M. Wegenast（1990），S. 122））。[4]《自由论文》中的谓词理论已经在《自然哲学箴言》（1806）（VII，212）一书中有其开端。取道这种新的同一性观念，谢林对黑格尔在《精神现象学》（参较《黑格尔全集》，3，22）中对同一哲学的绝对同一性之批判做出了回应。对人类的自由概念之分析迫使谢林对一种“复合的统一性”（unitas multiplex）进行思考。[5]求助于莱布尼茨的判断理论，海德格尔在他的《逻辑的形而上学之开端基础》一文中为这种本体论化命名如下：“被谓词所意指的存在包含于被主词所意指的存在者中”。（M. 海德格尔（1978），S.44）。[6]谢林对同一性/系词的思考以多样化的形式与1806年《费希特小册子》（译者注：此处书名为作者简写，指《阐述自然哲学与改良过的费希特学说之真正关系》（Darlegung des wahrenVerhältnisses der Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen），1806）的纽带理论（Bandtheorie）连结在一起，在这一理论中绝对者与有限者间的关系得到了如下的表述：“作为一与它自身的，作为一个多的本质之纽带”（VII，55）。在1810年的《斯图加特私人讲稿》中，与他关于绝对者和同一性双重化的理论一起，谢林重新拾起了他的同一性思辨。在1811年的《世界时代手稿》中谢林又重新分析了作为同一性与非同一性之同一性的判断结构。（参较WA I，28）。在此，绝对的同一性在纯粹的A=B之中自身显现为诸原则的同一点，在其中A与B谁也占不到上风。“A是B”这一判断表明，“A所是的东西也是B所是的东西，这显示出纽带如何成为了主词与谓词的共同基础”（前引书）。系词不仅是主词的基础，而且是谓词的基础。因此，这一论断的内容实际上是：“同一物”是主词与谓词。因而“A是B”这一判断必须充分地包含以下内容：“A是X且X是B，故而A是B”。因此在判断中，这个结论已经预先形成了。谢林从未将有关同一性的思辨体系化并得出结论。对这一主题的深入讨论在研究中付之阙如。[7]要强调的是，谢林据此针对观念论的最高者，与作为纯粹的精神存在的观念论之上帝进行论争；这种上帝与亚里士多德主义作为“自身思想着的思想”的上帝相一致。
发表于 2017-8-17 13:23
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